La piété musulmane accorde une grande importance à la récitation du Coran. Les nécessités matérielles de la vie étant ce qu'elles sont, la musulmane et le musulman éprouvent un bien-être spirituel à venir régulièrement baigner dans la dimension particulière des versets de la Parole de Dieu. Quel doit être notre rapport au Coran ? Le réciter, le mémoriser, le psalmodier, bien sûr, mais est-ce tout ?

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1. Réciter et mémoriser le texte coranique pour les récompenses qui y sont liées :

La parole du Prophète (sur lui la paix) est bien connue : "Celui qui récite une lettre du Livre de Dieu acquiert une bonne action. Et chaque bonne action en vaut dix…" (rapporté par at-Tirmidhî, 2910). Le Prophète lui-même aimait d'ailleurs réciter le Coran, et l'entendre être récité par d'autres.

Il attachait également une grande importance à la mémorisation de passages du Coran. Cela notamment pour les besoins de l'accomplissement des cinq prières quotidiennes (où le Coran est récité) et pour la nécessité de posséder "en son intérieur quelque chose de la parole de Dieu", afin de ne pas "ressembler à une maison en ruines" (selon le hadîth rapporté par at-Tirmidhî, 2913).

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2. Réciter certains versets particuliers pour la bénédiction et la protection qui y sont attachées :

Il est des versets dans le Coran dont le Prophète a dit que leur récitation apportait telle bénédiction, ou telle protection. Ainsi, à propos du verset du Trône (âyat ul-kursî), le Prophète a approuvé la parole disant que, pour celui qui récitait ce verset la nuit Dieu enverrait un ange et que nul démon ne pourrait l'approcher jusqu'au matin (rapporté par al-Bukhârî, 3101).

Peut-on écrire ces versets et les suspendre à son bras ? Les avis sont divergents sur le sujet : certains savants pensent que cela est permis, d'autres que non (voir Kitâb ut-tawhîd). Ibn Taymiyya pense que cela est autorisé (Majmû' ul-fatâwâ, tome 19 pp. 64-65). Il faut néanmoins se souvenir – pour ceux qui partagent l'avis disant que cela est permis – qu'il est nécessaire de ne pas diriger sa confiance sur le feuillet ainsi constitué, cette confiance devant être placée en Dieu.

De même, la récitation de la sourate al-Fâtiha sert comme remède (le hadîth est bien connu), notamment face aux mauvais oeil ou aux sorts.

Il en est de même de la récitation des deux dernières sourates coraniques, al-Falaq et an-Nâs (le hadîth est tout aussi connu).

Cheikh Thânwî rappelle que c'est là un effet de la Parole de Dieu, ce n'en est pas l'objectif principal, lequel reste la guidance (Ashraf ul-'amaliyyât, p. 36). 

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3. Soigner sa récitation :

On ne peut cependant pas réciter le Coran avec comme seul objectif devant soi le décompte des bonnes actions accumulées par lettre prononcée ou l'acquisition de telle bénédiction. Le Prophète avait également montré l'exemple de quelqu'un qui soignait sa récitation.

En effet, le Prophète faisait du Coran une récitation où chaque lettre apparaissait clairement (rapporté par Abû Dâoûd, 1466), où l'allongement de la voix sur chaque voyelle longue était observé (rapporté par al-Bukhârî, 4759), et où les assonances des extrémités des versets étaient mises en valeur par l'arrêt systématique sur chacun de ces versets (rapporté par at-Tirmidhî, 2927).

Le Prophète avait également recommandé que l'on mette davantage encore en exergue la beauté du texte coranique par le moyen de la beauté naturelle de sa voix : "Embellissez par vos voix la (récitation que vous faites du) Coran" (rapporté par Abû Dâoûd, 1468). Et il avait fait les éloges de Abû Mûssâ pour la qualité de sa psalmodie du Coran (rapporté par al-Bukhârî, 4761, Muslim 793, at-Tirmidhî 3855, an-Nassâ'ï 1019, 1021), de même que celles de Sâlim (rapporté par Ibn Mâja). Il était d'ailleurs arrivé que lui-même insuffle différentes tonalités à une même voyelle longue : "â-â-â" (rapporté par al-Bukhârî, 7102). Un de ses Compagnons raconte : "Je me souviens avoir entendu le Prophète réciter la sourate at-Tîn pendant la prière du soir ; je n'ai jamais entendu une plus belle voix – ou : récitation – que la sienne" (rapporté par al-Bukhârî, 7107, et Muslim). Une récitation du Coran, oui donc, mais soignée et psalmodiée.

Ibn Hajar écrit qu'adopter le meilleur de sa voir lors de la récitation du Coran est souhaitable à l'unanimité ; et que par contre il y a divergence entre ulémas quant au fait d'adopter alors un style de "mélodie" (Fat'h ul-bârî 9/91). Lui-même écrit : "Il n'y a pas de doute que les âmes penchent plus vers le fait d'écouter la récitation faite avec tarannum, que vers (celle) de celui qui ne fait pas de tarannum, car cette tatrîb fait un effet sur l'attendrissement du cœur et le fait de faire couler les larmes" (Ibid.). 

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4. Imprégner son cœur et faire travailler sa raison :

Ici encore, cependant, on ne peut faire du seul embellissement vocal de sa récitation le début et la fin de son rapport au Coran. On ne peut pas limiter notre rapport au Coran à la seule dimension vocale (perfection sur le plan technique, beauté sur le plan artistique, et c'est tout). Or, de nombreux musulmans s'arrêtent à cette marche de l'escalier. Pour eux, leur enfant doit connaître le plus de sourates par cœur, réciter le verset du Trône chaque soir avant de s'endormir, et psalmodier le Coran lors de la salât ut-tarâwîh ou des compétitions nationales et internationales. Ces parents croient que par le seul fait de réciter, de mémoriser et de psalmodier le Coran, leur enfant deviendra un pieux musulman. La dimension spirituelle de la récitation du Coran ? "Secondaire." Mon enfant critique-t-il – par ignorance – des enseignements présents dans le Coran ? "Bah, l'époque a bien changé. Mais pourvu qu'il ait une belle voix lorsqu'il récite par cœur le texte coranique." Le reste ? "Bof, pas le temps, il a tant d'autres choses à faire." Etrange façon d'établir les priorités entre ce qui, en islam, est secondaire et ce qui est primordial.

"De tous les hommes, lequel a la plus belle voix lors de la récitation du Coran, et fait la meilleure récitation ?" demanda-t-on un jour au Prophète. "C'est celui qui, lorsque tu l'entends faire cette récitation, tu ressens qu'il craint Dieu" (rapporté par ad-Dârimî, 3353, une version voisine a été authentifié par al-Albânî in Sifatu salât in-nabiy sallallâhu 'alayhi wa sallam, p. 93). Témoignage direct de la Présence de Dieu, le Coran ne peut que rappeler cette présence. "Rappelle-nous notre Seigneur" disait parfois Omar ibn ul-Khattâb à Abû Mûssâ, et celui-ci se mettait alors à réciter le Coran (Zâd ul-ma'âd, 1/486). Car le Coran est un lien, un trait d'union entre le Créateur et le serviteur.

Un lien car d'une part le serviteur écoute et entend ce qui est véritablement "la Parole de Dieu" ; et que d'autre part Dieu écoute attentivement celui qui récite le Coran d'une belle voix (le hadîth rapporté par al-Bukhârî, 4735, 4736, 7105, 7044, et Muslim, 792, parle d'un prophète ; celui rapporté par Ibn Mâja, 1340, parle de l'homme en général ; d'après un des deux commentaires, le verbe ayant été employé dans ces hadîths provient de "adhan", qui signifie : "écouter", et non de "idhn", qui signifie : "permettre" : FB 9/87). Cependant, c'est au lecteur qu'il revient de se mettre dans les dispositions voulues pour que le fait de réciter le Coran produise sur lui son effet de lien avec le Créateur.

Ainsi, à quelqu'un venu lui raconter qu'il avait lu toutes les sourates de la catégorie "mufassal" en une nuit, Ibn Mas'ûd fit comme remarque : "En les récitant comme on récite des vers ? Des gens réciteront le Coran, cela ne dépassera pas leur clavicule ; mais c'est lorsque cela tombe dans le cœur puis s'y enracine que cela est profitable" (Muslim 822, Ahmad ; une partie de ce propos est rapporté par al-Bukhârî, 742).

C'est au contraire pour la réalisation de cet objectif qu'il est demandé d'invoquer la protection divine contre Satan et ses effets avant de débuter la récitation du Coran. C'est également pourquoi il est recommandé de se purifier la bouche avant de commencer cette récitation. Et c'est probablement encore pourquoi as-Suyûti a écrit qu'il était bon que le lecteur soit assis : il pourra alors mieux se concentrer. Il faut cependant se souvenir que rien n'interdit la récitation du Coran dans d'autres situations, car il est prouvé du Prophète qu'il l'a faite debout et assis, avec et sans ablutions, et même sur sa monture.

Il ne s'agit donc pas de faire une récitation certes parfaite sur le plan technique, mais qui ne va pas au-delà de la gorge (selon les mots d'un hadîth du Prophète rapporté par al-Bukhârî). Il s'agit de faire une récitation du Coran qui descende jusqu'au cœur et qui, alors, purifie celui-ci de ce qui s'y est déposé à cause des manquements, des erreurs, des oublis auxquels on se laisse aller dans la vie (selon le sens d'un hadîth dha'îf rapporté par al-Bayhaqî).

Il s'agit de réciter le Coran avec psalmodie, profondeur et recueillement.

En même temps que le cœur, la raison doit être éveillée lors de la récitation du Coran. C'est bien pourquoi le Prophète avait dit : "N'a pas compris celui qui récite tout le Coran en moins de trois jours" (rapporté par Abû Dâoûd). "Comprendre", c'est un acte de la raison. Il s'agit donc également de méditer le Coran. De le méditer pour le comprendre et pour agir en conséquence.

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5. Pratiquer le Coran et intérioriser ses normes :

Tout ce qui précède, le Prophète le faisait : il récitait le Coran, le psalmodiait, le méditait, le comprenait. Il ne faudrait cependant pas oublier que le Coran a été révélé avec l'objectif de servir de guide aux hommes. Il s'agit donc de se guider à la lumière de ses enseignements. Le Prophète n'a-t-il pas dit : "J'ai laissé parmi vous deux choses avec lesquelles vous ne vous égarerez jamais : le Livre de Dieu et ma Sunna" (rapporté par al-Hâkim). C'est pourquoi le Prophète pratiquait les enseignements du Coran.

En fait, il faisait même plus que cela : il avait également intériorisé ce que dit le Coran. Au point que son épouse Aïcha, parlant de lui, pouvait dire : "Son caractère était le Coran" (rapporté par Muslim).

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

Question (posée par un concitoyen non-musulman) :

Respectez-vous les lois françaises ou bien les principes du Coran ?

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Réponse :

Nous musulmans nous référons (tahkîm) à nos sources – Coran et Sunna – et sommes respectueux des lois du pays dans lequel nous vivons.

En tant que citoyens ou résidents étrangers d'un pays donné, les musulmans sont liés à un contrat avec ce pays. Or l'islam enseigne au musulman de respecter le contrat qu'il a conclu. Ainsi, le Prophète avait conclu des traités inter-nationaux, des traités qu'il avait conclus avec d'autres Etats-cités de l'Arabie d'alors : le Coran parle de "peuples avec qui vous avez conclu un traité" (Coran 4/90) ; le Prophète avait conclu un traité de dix ans avec la Mecque, en vertu duquel les musulmans de La Mecque ayant émigré à Médine seraient renvoyés à La Mecque ; il respecta les clauses du traité et fit retourner Abû Jandal, un musulman venu de la Mecque (rapporté par al-Bukhârî). Ceci concernait les traités entre nations. Maintenant, en venant s'installer dans un pays (que ce soit définitivement en ce qui concerne les citoyens ou temporairement en ce qui concerne les résidents étrangers), les musulmans ont conclu un contrat avec les autorités du pays. Ici il ne s'agit pas d'un traité (mu'âhada) entre deux Etats mais d'un contrat (mu'âhada) entre un Etat et les personnes qui y résident. Cf. Fatâwâ mu'âssira, tome 3 pp. 642-644.
D'un autre côté, ces musulmans ne nient absolument pas chercher dans le Coran et la Sunna les principes pour vivre fidèlement à leur foi et leur conscience. Car considérer le fait de s'y référer comme obligatoire participe de leur foi même .Les enseignements du Coran et de la Sunna sont globaux et ils veulent en extraire des orientations et des limites pour les différents aspects de leur vie.

"Alors, demande-t-on aux musulmans, à quoi donnez-vous préférence : aux lois du pays ou aux principes de l'islam ?"

La réponse est que nous posons le débat en termes d'"organisation". En fait plusieurs situations se présentent.

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A) La loi du pays et l'éthique musulmane disent la même chose :

Ainsi, la drogue est interdite de vente aussi bien par la loi française que par les principes musulmans. Il en est de même du vol, de l'assassinat, du viol, etc. Il n'y a donc aucun questionnement par rapport à ce premier cas.

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B) La loi du pays et l'éthique musulmane ne disent pas la même chose :

Deux cas se présentent alors : soit ils ne disent pas la même chose mais ne se contredisent pas réellement non plus ; soit il y a réellement contradiction.

B.1) Ils ne disent pas la même chose mais ne se contredisent pas non plus :

Plusiuers cas se présentent ici...

B.1.1 : La loi du pays permet quelque chose qu'en notre conscience (nourrie par les enseignements de nos sources) nous nous interdisons formellement :

Ainsi, la consommation d'alcool ou de porc est autorisée par la législation française, mais en notre conscience nous nous l'interdisons formellement. Nous ne consommons donc pas d'alcool ni de porc, et ce faisant, nous n'entrons aucunement en contradiction avec les lois françaises : celles-ci ne faisant qu'en autoriser et non rendre obligatoire la consommation, ne pas en consommer ne constitue nullement un manquement dans notre respect des lois du pays.
Certaines personnes reprochent parfois à leurs concitoyens musulmans de s'interdire en leur conscience des choses de ce genre, comme par exemple le mariage avec des personnes non-musulmanes. Or nous ne voyons absolument pas ce qu'il y aurait là de contraire aux lois du pays, puisque celles-ci permettent seulement un tel mariage ; nous avons le droit de considérer cela interdit et donc de ne pas y avoir recours, puisque chaque citoyen a le droit de s'interdire en son âme et conscience ce qu'il juge bon, du moment que cela ne porte pas atteinte aux libertés des autres ; en effet, "nul ne peut être contraint à faire ce que la loi n'ordonne pas" et "nul ne peut être inquiété pour ses opinions, même religieuses". De nombreux citoyens catholiques continuent à considérer le divorce interdit en leur conscience, bien que la loi autorise celui-ci et qu'elle le fasse justement en se démarquant de ce qui se passait sous l'Ancien Régime. De même, de nombreux citoyens juifs s'interdisent en leur conscience le mariage avec des personnes non-juives, bien que la loi autorise celui-ci. Pourquoi est-ce en ce qui concerne les citoyens musulmans précisément que les choses devraient être différentes ?

B.1.2 : La loi du ne dit rien de quelque chose que nous considérons obligatoire :

Ainsi en est-il du caractère obligatoire des cinq prières quotidiennes. En quoi le fait de devoir respecter la loi française empêcherait-il de les accomplir ?

B.1.3 : Nos sources ne disent rien de quelque chose alors que la loi du pays rend celle-ci obligatoire :

Ainsi, conduire à droite est aussi permis en islam que conduire à gauche, mais les lois françaises obligent de conduire à droite. Nous nous conformons donc aux lois du pays, et, ce faisant, nous n'entrons nullement en contradiction avec notre conscience puisque celle-ci ne fait que nous autoriser cette chose, et non pas nous la rendre obligatoire.

B.1.4 : Nos sources ne disent rien de quelque chose alors que la loi du pays l'interdit :

Nous appliquons ici la même solution qu'en B.1.2.

B.1.5 : Nos sources ne disent rien de quelque chose alors que la loi du pays indique un certain nombre de conditions la concernant :

Ainsi, quand deux musulmans français font un contrat selon lequel l'un embauche l'autre, cela sous-entend que tous deux respecteront les conditions assorties à l'emploi de toute personne : par exemple que celle-ci aura droit à cinq semaines de congés payés suite à un an de travail. Cela constitue une condition édictée implicitement lors de la conclusion du contrat, ce qui est tout à fait possible en islam.

Certains musulmans pourraient dire : un verset du Coran (Coran 9/31) et le commentaire que le Prophète en a fait (rapporté par at-Tirmidhî, n° 3095) nous enseignent que considérer interdit ce que Dieu a dit être permis, c'est faire de l'associationnisme avec Dieu (shirk).
Bien sûr. Mais ce n'est pas "considérer interdit ce que Dieu a dit être permis" (tahrîm ul-halâl) que d'avoir recours à la nécessaire réglementation du domaine "autorisé" (tanzîm al-mubâh), comme par exemple interdire de rouler à gauche, instaurer des normes de sécurité pour les bâtiments, des normes liées à la solidarité nationale (règles pour l'usage des eaux), etc. Du point de vue de l'islam, cette réglementation est liée à la notion de la qiyâs ul-maslaha et repose sur les principes généraux de l'islam ("Lâ dharar wa lâ dhirâr"). Voir Du'ât lâ qudhât, al-Hudhaybî, pp. 104-106, et Islâm aur jadîd mu'âsharatî massâ'ïl, Khâlid Saïfullâh, p. 43.

Ces cinq cas de figure ne constituent pas réellement des occasions où il y aurait une sorte de dilemme entre ce que disent les lois du pays et ce que dicte à un citoyen musulman sa conscience. En effet, dans ces cinq cas on agit conformément à celle-ci sans manquer à celle-là, et conformément à celle-là sans manquer à celle-ci. Par contre, le cas suivant, B.2, est tel que la question se pose effectivement...

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B.2) La loi du pays rend quelque chose obligatoire alors que nos sources nous l'interdisent formellement, ou nos sources rendent quelque chose obligatoire alors que la loi du pays nous l'interdit formellement. Ou bien nos sources ont désigné une façon précise (tarîq mu'ayyan) pour réaliser tel objectif (devenu nécessaire) alors que la loi du pays en désigne une autre :

Ici effectivement la question se pose. Et deux cas se présentent…

B.2.1 : Soit il y a une pluralité de solutions offertes par la loi du pays :

Dans ce cas il s'agira d'orienter les musulmans vers la solution, dans la loi du pays, qui permet de pratiquer ce que disent nos sources. Ainsi, une jeune musulmane qui porte le foulard ne peut plus le porter quand elle entre, en tant qu'élève, dans les salles de l'école publique ; il s'agira donc d'orienter cette jeune fille vers une école privée qui l'autorisera à porter ce foulard, ou à suivre des cours par correspondance. Les musulmans devraient également créer des écoles privées, similaires à celles que les protestants, les catholiques et les juifs en ont créées.

B.2.2 : Soit il n'y a qu'une solution offerte par la loi du pays :

Ainsi, certains types d'assurance sont interdits, et pourtant la loi de certains pays les rendent obligatoires pour des choses qui relèvent de la nécessité absolue (avoir un toit, etc.). Dans ce cas nous ferons cette chose en gardant à l'esprit qu'il y a contrainte (ik'râh), et en nous limitant au degré minimal rendu obligatoire par la loi (adh-dharûra tataqaddaru bi qad'r idh-dharûra). Les musulmans auront donc recours à ces assurances – dans leur degré minimal – en considérant qu'il y a contrainte.

Ici encore, certains musulmans pourraient invoquer le verset (Coran 9/31) et le Hadîth rapporté par at-Tirmidhî (n° 3095), qui enseignent que considérer permis ce que des hommes ont permis alors que Dieu l'a interdit, c'est faire de l'associationnisme avec Dieu (shirk). Ils pourraient dire que dans le cas d'une loi qui rend permis ce que Dieu a strictement interdit, le seul fait qu'un musulman s'y conforme au niveau de ses actes suffit pour qu'il quitte l'islam, sans considération pour ce qu'il considère en son âme et conscience ('aqîda).
A ces musulmans-là, al-Hudhaybî dit ceci : "tout dépend de la croyance et non de l'acte qui n'est pas accompagné par la croyance" (Du'ât lâ qudhât, pp. 166-167). Al-Hudhaybî cite Ibn Taymiyya, qui, commentant ce verset 9/31, le commente par le hadîth de 'Adî ibn Hâtim, puis par le propos de Abu-l-Bakhtarî, puis par le propos de Abu-l-'Aliya : selon les explications de ces propos, le verset classe comme "shirk" le fait de suivre un homme quand il déclare licite ce que Dieu a décrété illicite, et vice-versa. Mais ensuite Ibn Taymiyya précise : "Et ces gens là qui ont pris leurs savants et leurs moines comme divinités, étant donné qu'ils les ont suivis dans le fait de déclarer licite ce que Dieu a rendu illicite et de déclarer illicite ce que Dieu a rendu licite, [le font] selon deux manières… L'une est qu'ils savent que [ces savants et moines] ont changé le dîn de Dieu puis qu'ils les suivent en ce changement, ayant alors comme croyance ("ya'taqidun") que ce Dieu a décrété illicite est devenu licite et que ce que Dieu a décrété licite est devenu illicite, par fait de suivre leurs chefs, tout en sachant qu'ils ont contredit le dîn des Messagers. Ceci est du kufr. Et Dieu et Son Messager l'ont déclaré du shirk, même s'ils ne prient pas et ne se prosternent pas devant eux. Aussi, celui qui suit autrui dans ce qui contredit le dîn tout en sachant que ceci est contraire au dîn, et a comme croyance ("i'taqada") ce que [cet autrui] a dit et non ce que Dieu et Son Messager ont dit, celui-là est mushrik comme ceux-là. La seconde est que leur croyance et leur foi soient établies quant au fait de considérer licite ce que [Dieu a décrété] licite et illicite ce que [Dieu a décrété] illicite, mais qu'ils suivent ces [prêtres et moines] dans la désobéissance à Dieu, comme le musulman commet ce qu'il commet de péchés dont il a la croyance que ce sont des péchés. Ceux-là ont le statut de leurs semblables parmi les gens du péché (…)" (MF 7/66-70).

Or, dans un cas de contrainte (ik'râh, contrainte reconnue comme telle en islam), il devient autorisé de faire ce qui, hors du cas de contrainte, aurait constitué un péché par rapport aux droits de Dieu. Al-Hudhaybî cite Ibn Hazm, selon l'avis de qui tout cas de contrainte rend autorisé ce qui constitue normalement un péché par rapport à ses devoirs vis-à-vis de Dieu : recevoir (de la part d'une personne dont on n'est pas certain qu'elle ne mettra pas sa menace à exécution) la menace d'être tué, ou d'être frappé, ou d'être emprisonné, ou de voir ses biens détruits ; de même, s'entendre dire que ces menaces – tuer, frapper, emprisonner, détruire des biens – seront exécutées sur un musulman autre que soi-même, ou sur quelqu'un d'autre (Al-Muhallâ, règles n° 1403, 1404, 1409 ; al-Hudhaybî cite cet avis de Ibn Hazm in Du'ât lâ qudhât, p. 118).

Quand on vit dans un pays, les lois qui déclarent quelque chose strictement obligatoire ou strictement interdit, et qui menacent le contrevenant d'emprisonnement etc. sont contraignantes ("muk'rih"). C'est pourquoi, dans le cas B.2.2 cité plus haut (c'est le seul cas où la question se pose), le musulman se conformera à ce que dit la législation du pays où il vit, considérant qu'il y a contrainte ("ik'râh") ; mais primo il gardera la considération voulue en son âme et conscience ; et secundo il se conformera à la loi au degré minimal possible ("adh-dharûratu tataqaddaru bi qad'r idh-dharûra") (pour l'assurance commerciale il prendra donc le minimum obligatoire). 'Izz ud-Dîn ibn 'Abd is-Salâm écrit ainsi, parlant du détenteur de l'autorité : "Pas d'obéissance à quelqu'un dans ce qui constitue une désobéissance à Dieu ; et ce à cause de ce que la (désobéissance) recèle de mafsada destructrice dans les deux mondes ou dans l'un d'eux. Celui qui ordonne de faire ce qui constitue une désobéissance (à Dieu), on ne lui obéit pas. Sauf s'il exerce une contrainte à faire chose que la contrainte rend autorisé de faire : il n'y a alors pas de péché sur celui qui lui obéit ; [et obéir à cet humain en faisant ce qui constitue une désobéissance à Dieu mais que cet humain contraint à faire, cela devient autorisé ;] lui obéir [en faisant ce qui constitue une désobéissance à Dieu mais que cet humain contraint à faire] devient même parfois obligatoire, non pas parce qu'il s'agit de l'ordre [donné par un humain] mais pour repousser la mafsada de ce dont il menace (...)" (Qawâ'ïd ul-ahkâm fî islâh il-anâm, 2/273). Ceci n'empêche pas qu'en tant que citoyen, en même temps qu'il se conforme en actes à une telle loi, le musulman proteste et dise qu'il considère celle-ci injuste. Ainsi le disons-nous à propos de la loi contre le port du foulard par les élèves de l'école publique.

Les cas de contrainte, écrit encore Ibn Hazm, sont pris en considération en ce qui concerne les paroles et les actes qui deviennent autorisés en cas de nécessité absolue ("dharûra"). D'autres actes sont tels que même s'il était l'objet d'un de ces cas de contrainte, le musulman ne pourrait les faire : imaginez par exemple que quelqu'un contraigne un musulman à tuer un innocent, en le menaçant de le tuer lui-même s'il n'obéit pas. Ici la contrainte ne peut pas être prise en considération, car "aucun texte ne permet au musulman de repousser l'injustice dont il peut être victime en se rendant coupable d'une injustice sur une tierce personne, laquelle ne lui a rien fait (…). Dans ce cas il ne reste à ce musulman qu'à (…) faire preuve de patience devant ce qui lui arrivera et qui était d'ailleurs prédestiné" (Al-Muhallâ, règle n° 1403, cité par al-Hudhaybî, Op. cit., pp. 117-118). Al-Qurtubî a relaté le consensus des ulémas sur cette question de ne pas avoir le droit, même sous la contrainte, de tuer quelqu'un d'autre (cité par al-Hudhaybî, Op. cit., p. 116). Al-Qâdhî 'Iyâdh a aussi relevé ce consensus (Shar'h Muslim, commentaire du Hadîth n° 2887). Bref, si quelqu'un contraint un musulman à tuer un innocent, le musulman ne peut, ici, obéir. Ceci nous amène à aborder la situation suivante...

Si le pouvoir exécutif ou l'assemblée législative du pays mobilise les citoyens pour aller au combat, que faire ?

Imaginez que les citoyens d'un pays donné soient mobilisés pour aller combattre des habitants d'un autre pays et que cette guerre soit injuste. En vertu des limites au cas de contrainte que nous venons de voir, les musulmans ne pourront pas participer à ce combat. Mais attention, ce n'est pas le fait de voir si en face il y a des musulmans qui soit seulement à prendre en considération : des innocents sont des innocents, musulmans ou pas. Ainsi, lors de l'affaire Banû Ubayriq à Médine au temps du Prophète (sur lui la paix), les voleurs (des musulmans hypocrites) avaient accusé un juif (selon un des deux commentaires) d'être à l'origine du vol. Dieu, dans le Coran, vint révéler au Prophète que celui qu'on accuse est innocent et que c'est le musulman qui est coupable : voir Coran 4/105-113. Ne pouvant pas participer à ce genre de guerre contre des innocents, les citoyens musulmans se mettront-ils alors hors la loi ? Non pas : ils feront jouer la clause d'objection de conscience, prévue par le droit du pays dont ils sont les citoyens et qui, d'ailleurs, a été et est invoquée également par d'autres citoyens qu'eux.
Par contre, dans le cas où le combat que leur pays entend mener n'est pas injuste mais est entièrement justifié à la lumière de ce que leur souffle leur conscience nourrie par les sources du Coran et de la Sunna, les musulmans pourront y participer : Cheikh Khâlid Saïfullâh l'a écrit, se fondant sur le fait que les musulmans établis en Abyssinie (une "Dâr ul-'ahd") à l'époque du Prophète s'étaient mobilisés aux côtés du roi abyssinien contre un oppresseur (pour la règle écrite par Khâlid Saïfullâh, voir Islâm aur jadîd ma'âshî massâ'ïl, p. 80 ; pour l'événement historique, voir Le Prophète de l'islam, sa vie son œuvre, Muhammad Hamidullah, tome 1 p. 279). Face à un cas concret, ce seront les muftis des musulmans du pays qui se prononceront, avec impartialité et avec le sentiment de responsabilité devant Dieu.

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

Extrait du site La Maison de l'Islam